COMMENT PEUT-ON ÊTRE PAÏEN ?

extrait du livre d’Alain de Benoist

(pages 30 à 34, et pages 110 à 116)

Albin Michel, Paris, 1981

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Aux XVe et XVIe siècles, la Renaissance fut bel et bien une re-naissance. « II s'agissait, dira Renan, de voir l'Antiquité face à face. » Ce ne fut pourtant pas un retour en arrière, une simple résurgence du « passé », mais au contraire le point de départ d'une nouvelle aventure de l'esprit, d'une nouvelle aventure de l'âme faustienne désormais triom­phante parce qu'enfin éveillée à elle-même. Aujourd'hui, le « néo-paganisme » n'est pas non plus une régression. Il est au contraire le choix délibéré d'un avenir plus authenti­que, plus harmonieux, plus puissant — un choix qui projette dans le futur, pour des créations nouvelles, l'éternel dont nous pro-venons.

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Si l'on admet que quelque chose est grand, dit Heidegger, « alors le commencement de cette grandeur demeure ce qu'il y a de plus grand ». Le paganisme aujourd'hui, c'est donc d'abord, évidemment, une certaine familiarité avec les religions indo-européennes anciennes, leur histoire, leur théologie, leur cosmogonie, leur symbolique, leurs mythes et les mythèmes dont ils se composent. Familiarité du savoir, mais aussi familiarité spirituelle; familiarité épistémologique, mais aussi familiarité intuitive. Il ne s'agit pas seulement, en effet, d'accumuler des connaissances sur les croyances des diverses provinces de l'Europe pré­chrétienne (ni d'ailleurs d'ignorer ce qui peut les distin­guer, parfois profondément, les unes des autres), mais surtout d'identifier dans ces croyances la projection, la transposition d'un certain nombre de valeurs qui, en tant qu'héritiers d'une culture, nous appartiennent et nous concernent directement. (Ce qui, par voie de conséquence, conduit à réinterpréter l'histoire des deux derniers millé­naires comme le récit d'une lutte spirituelle fondamentale.)

C'est déjà une tâche considérable. Non seulement les religions de l'Europe ancienne ne le cèdent en rien au monothéisme quant à leur richesse ou à leur complexité spirituelle et théologique, mais on peut même considérer qu'elles l'emportent bien souvent sur ce terrain. Qu'elles l'emportent ou non n'est d'ailleurs pas le plus important. L'important, c'est qu'elles nous parlent— et pour ma part, je retire plus d'enseignements de l'opposition symbolique de Janus et de Vesta, de la morale de l'Orestiade ou du récit du démembrement d'Ymir que des aventures de Joseph et de ses frères ou de l'histoire du meurtre avorté d'Isaac. Au-delà des mythes eux-mêmes, il convient de rechercher une certaine conception de la divinité et du sacré, un certain système d'interprétation du monde, une certaine philosophie. B.H. Lévy se réfère au monothéisme tout en déclarant qu'il ne croit pas en Dieu. Notre époque elle-même est profondément Judéo-chrétienne, même si les églises et les synagogues se vident ; elle l'est par sa façon de concevoir l'histoire, par les valeurs essentielles auxquelles elle se réfère. A l'inverse, il n'y a pas besoin de « croire » en Jupiter ou en Wotan — ce qui n'est toutefois pas plus ridicule que de croire en lahvé — pour être païen. Le paganisme aujourd'hui ne consiste pas à dresser des autels à Apollon ou à ressusciter le culte d'Odhinn. Il implique par contre de rechercher, derrière la religion, et selon une démarche désormais classique, 1' « outillage mental » dont elle est le produit, à quel univers intérieur elle renvoie, quelle forme d'appréhension du monde elle dénote. Bref, il implique de considérer les dieux comme des « centres de valeurs » (H. Richard Niebuhr), et les croyances dont ils font l'objet comme des systèmes de valeurs : les dieux et les croyances passent, mais les valeurs demeurent.

C'est dire que le paganisme, loin de se caractériser par un refus de la spiritualité ou un rejet du sacré, consiste au contraire dans le choix (et la réappropriation) d'une autre spiritualité, d'une autre forme de sacré. Loin de se confon­dre avec l'athéisme ou avec l'agnosticisme, il pose, entre l'homme et l'univers, une relation fondamentalement reli-gieuse — et d'une spiritualité qui nous apparaît comme beaucoup plus intense, plus grave, plus forte que celle dont le monothéisme judéo-chrétien se réclame. Loin de désa­craliser le monde, il le sacralise au sens propre, il le tient pour sacré — et c'est précisément en cela, on le verra, qu'il est païen. Ainsi que l'écrit Jean Markale, « le paganisme, ce n'est pas l'absence de Dieu, l'absence de sacré, l'absence de rituel. Bien au contraire, c'est, à partir de la constata­tion que le sacré n'est plus dans le christianisme, l'affirma­tion solennelle d'une transcendance. L'Europe est plus que jamais païenne quand elle cherche ses racines, qui ne sont pas judéo-chrétiennes» (Aujourd’hui, l'esprit païen?, in Marc de Smedt, éd., L'Europe païenne, Seghers, 1980, p. 16).

Le sens du sacré, la spiritualité, la foi, la croyance en l'existence de Dieu, la religion comme idéologie, la religion comme système et comme institution sont de§ notions bien différentes et qui ne se recoupent pas nécessairement. Elles ne sont pas non plus univoques. Il y a des religions qui n'ont pas de Dieu (le taoïsme, par exemple) ; croire en Dieu n'implique pas nécessairement qu'il s'agisse d'un Dieu personnel. En revanche, s'imaginer que l'on pourrait évacuer de façon durable toute préoccupation religieuse chez l'homme, est à nos yeux pure utopie. La foi n'est ni un « refoulé » ni une « illusion », et le mieux que puisse faire la raison est de reconnaître qu'elle ne suffit pas à épuiser toutes les aspirations intérieures de l'homme, «c L'homme est le seul être qui s'étonne de sa propre existence, constate Schopenhauer ; l'animal vit dans son repos et ne s'étonnant de rien (...) Cet étonnement qui se produit surtout en face de la mort et à la vue de la destruction et de la disparition de tous les autres êtres est la source de nos besoins métaphysiques ; c'est par lui que l'homme est un animal métaphysique » (Le monde comme volonté et comme repré­sentation, PUF, 1966). Le besoin de sacré est un besoin fondamental de l'être humain, au même titre que la

nourriture ou la copulation (s'il y en a qui préfèrent s'en passer, tant mieux pour eux). Mircea Eliade note que « l'expérience du sacré est une structure de la conscience », dont on ne saurait espérer faire l'économie (entretien avec Le Monde-Dimanche, 14 septembre 1980). L'homme a besoin d'une croyance ou d'une religion — nous distinguons ici la religion de la morale — en tant que rituel, en tant qu'acte uniforme apaisant, comme partie prenante des circuits d'habitude par lesquels il se construit. A cet égard, l'apparition récente de l'incroyance vraie fait partie de ces phénomènes de déclin qui déstructurent l'homme dans ce qu'il a de spécifiquement humain. (L'homme qui a perdu la capacité ou le désir de croire est-il encore un homme ? On peut au moins se poser la ques­tion). « II peut y avoir une société sans Dieu, écrit Régis Debray, il ne peut y avoir une société sans religion » (Le scribe, Grasset, 1980). Il ajoute : « Les Etats en voie d'incrédulité sont en voie d'abdication » (ibid.). On peut également citer ce propos de Georges Bataille, selon lequel « la religion, dont l'essence est la recherche de l'intimité perdue, se ramène à un effort de la conscience claire pour devenir en entier conscience de soi » (Théorie de la religion, Gallimard, 1973). Cela suffit pour condamner le libéra­lisme occidental. Assurément, c'est encore faire trop de crédit au judéo-christianisme que de rejeter les notions dont il prétend s'arroger le monopole, pour le seul motif de cette prétention. Il n'y a pas plus lieu de rejeter l'idée de Dieu ou la notion de sacré sous le prétexte que le christianisme en a donné une idée maladive que de rompre avec les principes aristocratiques sous le prétexte que la bourgeoisie les a caricaturés.

Il est d'ailleurs à noter que dans l'antiquité pré-chré­tienne, le mot « athéisme » est pratiquement dépourvu de sens. Les procès pour « incroyance » ou « impiété » recou­vrent eux-mêmes, en général, tout autre chose. Quand Ammien Marcellin dit qu' « il y a des gens pour qui le ciel est vide de dieux » (xxvin, 4, 6), il précise qu'ils croient quand même aux astres et à la magie. A Rome, ce seront les chrétiens qui seront accusés d' « athéisme », du fait qu'ils n'auront aucun respect pour les effigies des dieux ou pour les lieux de culte. En Grèce, la pensée rationnelle elle-même a seulement réorienté la théogonie et la cosmo­logie mythiques. C'est pourquoi Claude Tresmontant, après avoir gratuitement assimilé le panthéisme à l' « athéisme », est contraint d'écrire que ce dernier est « éminemment religieux », qu' « il est beaucoup trop reli­gieux puisqu'il divinise indûment l'univers » (Problèmes du christianisme. Seuil, 1980, p. 55). C'est que, dans l'Europe ancienne, le sacré n'est pas conçu comme opposé au profane, mais comme ce qui englobe le profane pour lui donner un sens. II n'y a pas besoin d'une Eglise pour faire la médiation entre l'homme et Dieu; c'est la cité tout entière qui fait cette médiation, et les institutions religieu­ses n'en constituent qu'un aspect¹. Le concept opposé au latin religio serait à rechercher dans le verbe negligere. Etre religieux, c'est être responsable, ne pas négliger. Etre responsable, c'est être libre — se donner les moyens concrets d'exercer une liberté-pour-faire. Etre libre, c'est aussi, en même temps, être re-lié à d'autres par le moyen d'une spiritualité commune.

Lorsque B.H. Lévy affirme que « le monothéisme n'est pas une forme de sacralité, une forme de spiritualité », mais, « au contraire, la haine du sacré comme tel » (L'Express, 21 avril 1979), son propos n'est qu'apparem­ment paradoxal. Le sacré, c'est le respect inconditionnelle quelque chose ; or, le monothéisme met, au sens propre, un tel respect hors la Loi. Chez Heidegger, le sacré, das Heilige, est bien distinct de la métaphysique classique et de l'idée même de Dieu. Nous dirons, pour reprendre une antinomie chère à Emmanuel Lévinas, que le sacré s'inves-tit comme mystère en ce monde, qu'il est donné à partir de l'intimité de l'homme et du monde, par opposition à la sainteté, qui est liée à la transcendance du Tout Autre. Le paganisme sacralise, et par là exalte ce monde, là où le monothéisme judéo-chrétien sanctifie, et par là retranche de ce monde. Le paganisme repose sur l'idée de sacré.

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Quelles sont donc les différences fondamentales qui sépa­rent le paganisme européen du judéo-christianisme ? Pour répondre à cette question, une certaine prudence s'impose. Indépendamment du fait qu'une opposition n'est jamais aussi tranchée dans la réalité que du point de vue — nécessaire — des commodités de l'analyse, il nous paraît important, d'abord, de ne pas faire un usage inconsidéré de la notion même de « Judéo-christianisme », qui, controver­sée chez les juifs comme chez les chrétiens, n'est pas exempte d'ambiguïtés. Un tel usage, en toute rigueur, ne nous paraît licite que sur deux plans bien précis. En premier lieu, un plan historique : au sens strict, les judéo-chrétiens sont les premiers chrétiens d'origine juive, mem­bres des communautés palestiniennes de Nazareth, qui furent autant de pierres de discorde entre le judaïsme et le christianisme paulinien. (On sait que le succès de Paul mit fin à ce judéo-christianisme historique)². Ensuite un plan « idéologique », lorsqu'il s'agit de caractériser ce que le judaïsme et le christianisme peuvent avoir de commun au point de vue philosophique et théologique. « Le judaïsme et le christianisme sont la même théologie fondamentale », /.../

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« Messie » est un mot hébreu (machia'h) signifiant « oint ». C'est ce mot que l'on a traduit par le grec christos, « Christ » — ce qui n'a d'ailleurs pas été sans produire un glissement de sens (il s'agit en effet d'un vocable historique, et non d'un nom propre ou d'un terme théologique proprement dit). Dans la perspective de la Bible, le Messie est généralement un personnage dont la « venue » doit marquer le début des temps messianiques. Parfois, néanmoins, cette qualité est attribuée collectivement au peuple d'Israël. Cette seconde conception prend traditionnellement le pas sur la première lorsqu'il s'agit de récuser la qualité messianique d'un « imposteur ». (Jésus, par exemple, du point de vue du judaïsme ; cf. notamment Lévinas). Le judaïsme orthodoxe, d'autre part, tend assez systématiquement à interpréter l'ère messianique comme liée à l'avènement d'un messie personnel, tandis que le judaïsme réformé met plutôt l'accent sur les temps messianiques eux-mêmes.

On sait comment le christianisme s'est efforcé de tirer argument des prophéties messianiques pour démontrer qu'elles se rapportaient à Jésus. Les Pères de l'Eglise se montrèrent particulièrement acharnés à ce travail, qui fut également poursuivi par Thomas d'Aquin et par Bossuet. « La plus grande des preuves de Jésus-Christ, dit Pascal, ce sont les prophéties. » (Cet exercice reprit de la vigueur au siècle dernier, en réaction contre le rationalisme et l'idéalisme allemand.) A la fin de son Evangile, Jean précise qu'il a écrit son texte pour que l'on croie « que Jésus est le Christ » (20, 31), c'est-à-dire le Messie. Pourtant, quand on se reporte aux Evangiles eux-mêmes, on constate que, sauf dans un passage du plus tardif d'entre eux, celui de Jean précisément (4, 25-26), Jésus ne se déclare pratiquement jamais de son propre chef Christ ou Messie. Il semble même, observe Charles-Harold Dodd, « avoir découragé les tentatives faites par ailleurs pour lui donner ce titre » (Le fondateur du christianisme. Seuil, 1980, p. 106). Les deux seuls épisodes où il paraît accepter ce titre, une conversation avec ses disciples (Marc 8, 27-30) et l'interrogatoire au cours de son procès (Matt. 26, 63-64), restent très ambigus.

Dans l'Ancien Testament, la problématique messianique est directement liée à la notion d' « élection ». Celle-ci n'est nullement une supériorité, mais une particularité. A dater de l'Exode, Israël forme un peuple séparé, élu. Moïse³ en invoquant la puissance de Iavhé, fonde à la fois la religion et la « nationalité » des Hébreux, dont il associe les tribus dans le culte d'une même divinité. Israël tient ainsi son identité de Iavhé. Par l'Alliance, Iavhé ne se contente pas d' « élire » son peuple ; il le constitue en peuple. Cela revient à dire qu'Israël n'existe en tant que peuple que pour autant qu'il reconnaît Iavhé pour son Dieu. Et ce qui est vrai du peuple l'est également de la Terre, car c'est seulement en Eretz-Israël que la Torah peut être parfaitement accomplie — et, inversement, Eretz-Israël n'a de « signification » que pour autant que la Torah y est observée. D'où la particularité de la terre comme celle du peuple. D'où également, comme le montre Alexandre Safran (Israël dans le temps et dans l'espace, Payot, 1980), le fait que les quatre facteurs fondamentaux du judaïsme, Iavhé, la Torah, Eretz-Israël et le peuple d'Israël, puissent être parfois conçus dialectiquement comme interchangeables.

Par son « onction » et par l'Alliance, Iavhé « élit » un certain nombre d'hommes. Il leur assigne une mission à caractère messianique : celle de s'engager dans l'histoire pour la faire finir de l'intérieur, seul moyen de décharger « progressivement les hommes... de la faute humaine » (Josy Eisenberg et Armand Abecassis, Moi, le gardien de mon frère ? A Bible ouverte, III, op. cit., p. 255). Par suite, « le peuple porteur de ces hommes va se trouver chargé d'une responsabilité à l'égard du monde. Il se ressent, il s'éprouve, il se vit comme étant lui-même messie pour le monde, c'est-à-dire peuple oint, peuple mis à part, destiné à établir l'ordre de Dieu sur terre » (Jacques Ellul, Messie et messianisme, in Sens, janvier 1979). Iavhé déclare : « Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation sainte » (Exode 19, 6). Si le peuple d'Israël accepte ainsi le risque d'être considéré comme un « peuple paria » (Max Weber, Die Entstehung des jüdischen Pariavolkes, in Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, vol. 3, pp. 370-400; et Le judaïsme antique. Pion, 1970), s'il accepte de s'instituer, selon la volonté de Dieu, comme « hiéroethnie », c'est pour « préserver son élection au rang de peuple sacerdotal » (Léon Rosen, Les Nouveaux Cahiers, printemps 1979).

Dans le chéma millénaire, l'affirmation « Ecoute Israël, l'Eternel est notre Dieu » vient avant l'affirmation monothéiste : « L'Eternel est Un. » Le nationalisme hébraïque se trouve ainsi cautionné de façon absolue. Mais ce nationalisme n'est pas un nationalisme comme les autres. Et même, il s'oppose aux autres, car il n'a pas la même nature. « Le nationalisme chrétien, écrit Valentin Nikiprowetzky, est une réalité contingente, un phénomène de fait et non de droit, une déviation négative en ce sens qu'elle contredit la doctrine chrétienne et reflète principalement une certaine faiblesse humaine. Le nationalisme juif est au contraire, dans la perspective de la religion d'Israël, une donnée positive et fondamentale. C'est un accomplissement auquel aucun des prophètes, même les plus sévères ou les plus pessimistes à l'égard d'Israël, n'a, en réalité, jamais renoncé. Dieu unique et créateur, père de tous les hommes, maître des empires, source unique des biens et des maux, Iavhé n'en reste pas moins le Dieu d'une nation unique » (Le monothéisme éthique et la spécificité d’Israël, in Valentin Nikiprowetzky, éd., De l’antijudaïsme antique à l'antisémitisme contemporain. Presses universitaires de Lille, Villeneuve-d'Ascq, 1979, p. 45). La même tendance conduit à faire de Jérusalem un omphalos non seulement spatial, mais surtout temporel : « Jérusalem, à la fois centre et aboutissement de l'histoire Juive et de l'histoire humaine » (bulletin de l'Agence télégraphique juive, 9-10 décembre 1978). Le Temple de Salomon devient alors le centre de la terre d'Israël, qui est elle-même le centre (de l'histoire) du monde⁴.

Le marxisme qui, comme chacun sait, n'a liquidé la religion que pour mieux en hériter, a repris à son compte cette conception messianique. Se référant à Hermann Cohen et à Ernst Bloch, Erich Fromm, après bien d'autres, décrit le socialisme comme « l'expression laïque du messianisme prophétique » (Avoir ou être?, op. cit., p. 180). Bloch voit lui-même dans le messianisme « le mystère rouge de toute Aufklarung qui demeure révolutionnaire et vise la plénitude » (L'athéisme dans le christianisme, op. cit., p. 299). D'une part, dans le marxisme, le prolétariat se trouve institué, en tant que classe « élue », comme détenteur des conditions d'une émancipation universelle liée à son émancipation propre2. D'autre part, comme le fait

remarquer Fromm, « le concept hégélo-marxiste d'aliénation fait sa première apparition, bien qu'en des termes différents, dans le concept biblique d'idolâtrie » (Vous serez comme des dieux, op. cit., p. 44) —, ce qui conduit d'ailleurs Fromm à affirmer que les idoles d'aujourd'hui s'appellent « honneur, drapeau. Etat, mère ou famille » (ibid., p. 48). C'est par le biais du messianisme que certain néo-marxisme fait donc confluer la Bible et Marx vers ce que Bloch appelle l' « ontologie du non-encore-être ». L'attente est alors laïcisée : la Bible, « texte opprimé », a un futur en tant que par ce futur elle pourrait « transcender sans transcendance ».

Contrairement au christianisme, le judaïsme « se présente comme une doctrine temporelle qui tend à réaliser, hic et nunc, la société idéale définie par les Ecritures » (Francine Kaufmann, Les Juifs et le Royaume, in Sillages, Jérusalem, septembre 1979). La justification de cet idéal tient en partie au fait que, dans le judaïsme, règne une conception assez libre de la faute originelle, conception selon laquelle ni la substance ni la nature de l'homme n'ont été fondamentalement corrompues par le péché d'Adam ; l'institution d'un « paradis sur terre », par évolution graduelle de l'humanité dans un sens plus moral, n'apparaît donc pas comme une impossibilité. Cette théologie de Y hic et nunc explique du même coup que le judaïsme n'ait jamais partagé le jugement négatif souvent porté par le christianisme sur le monde d'ici-bas, ni admis l'indifférence relative des autorités chrétiennes vis-à-vis des problèmes, sociaux notamment, liés à une éventuelle transformation du concret immédiat⁵. Elle explique aussi que le marxisme, à partir de la source messianique, n'ait pas eu grand mal à faire dériver l'attente vers l'avenir— à substituer l'en deçà à l'au-delà.

C'est parce que le mal fait partie de la condition historique des hommes, dans la perspective de la Bible, que beaucoup en sont venus à penser que la politique classique, et même la « révolution », ne saurait y mettre un terme — que le seul recours est alors l'utopie, c'est-à-dire la perpétuelle affirmation, en tant qu'espérance critique (et, par là, limitative), d'un Autre radical susceptible de s'inscrire dans le monde. Affirmation qui n'a pas besoin d'être réalisée, qui parfois même ne s'accompagne d'aucune croyance en sa réalisation possible, mais qui vaut comme espoir, en tant qu'elle inspire et suscite des comportements et des actes jugés salutaires. Attitude négative qui trouve en elle-même sa propre justification, ce qui n'est pas à entendre comme le sentiment païen du devoir à accomplir, mais comme une forme subtile de l'esprit de ressentiment découvrant, ainsi que l'écrit Philippe Nemo, que seuls sont maîtres ceux qui se révoltent contre la maîtrise du monde (Job et l'excès de mal, Grasset, 1978, p. 218). Certaine nouvelle théologie se rallie à ce point de vue, lorsqu'elle affirme que, « quand Dieu est transformé en gardien de l'ordre, l'athéisme devient la condition du changement social » (Vincent Cosmao, Changer le monde, Cerf, 1979). L'utopie, finalement, est elle aussi une théologie profane fondée sur l'exil et l'absence.

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Dans la perspective créationniste, l'accent principal est mis sur le temps, et non pas sur l'espace : le récit de la Genèse se déroule uniquement dans le temps et met en scène une « histoire » que les Grecs, par exemple, auraient sans doute plutôt interprétée de façon spatiale. De même, si la doctrine biblique concernant la rétribution personnelle apparaît comme incertaine, c'est que le « paradis » s'y confond avec un avant absolu (le Jardin d'Eden) ou un après absolu (l'ère messianique), tandis que dans la tradition païenne classique, le « paradis » est d'abord un lieu (Valhöll, Champs-Elysées, voire Atlantide ou pays de Cocagne), et, qui plus est, un lieu qui ne se distingue pas radicalement du monde réel. C'est la raison pour laquelle on considère généralement, comme Ernst von Dobschûtz l'a souligné dès 1902, que, dans la pensée hébraïque, le temps joue le rôle de contenant exemplaire que joue l'espace dans la pensée européenne antique. Par suite, tandis que les Grecs prêtent surtout attention à la particularité des éléments du monde sensible, les Hébreux prêtent surtout attention aux événements qui s'y déroulent, en sorte que, dans la Bible, le temps finit par s'identifier avec son contenu, alors que, dans le paganisme, c'est l'espace que constitue le monde qui tend à s'identifier avec tous les étants qu'il contient.

« L'homme hébraïque, déclare André Chouraqui, vit dans un monde verbal où la notion de temps prime celle de l'espace, où la dualité entre le temps et l'éternité... n'existe pas » (entretien avec Question de, novembre-décembre 1980). Nous sommes en effet en présence ici d'une conception très particulière du temps, qui se relie directement à la conception de l'histoire, Le temps, dans la Bible, n'est pas un temps à mesure humaine. Le temps n'appartient qu'à Iavhé. /.../